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佛教中的无我与ACT中自我概念的互译
作者:准提法网络佛学院    发布于:2013-11-26 05:49:57    文字:【】【】【

文:高七师


关键词:佛教 无我 五蕴 空性 唯识 概念我 过程我 观察我

摘要:佛教的核心思想是无我和空性。本文阐述佛教无我思想的观点对人心理的影

响,并说明不同宗派对无我思想的深入研究,对比ACT的活在当下以及ACT的三我

进行佛教的解析,尝试说明佛教深邃的自性研究对后现代心理学的启示,也阐明后

现代心理学可以为佛教的应用提供了很多具体的落地化模式。

理论背景

  佛教发展了两千年,其系统的理论和长期的流传,吸收了很多人类智慧的精

华,同时也对其所传播的时代带来深深的思考和影响。以修心为主体的佛教,自然

会与心理健康和心灵发展的心理学产生互动。 

  后现代的ACT理论和方法,其中很多内容与佛教的理论是相通的,可以说是佛

教深邃理论的落地化,具有很强的操作性和去宗教化。

  我们可以用佛教理论来理解接受现实疗法的几个步骤,从ACT的治疗步骤划

分,“接受现实”与佛教的业力理论有异曲同工之处,“认知去融合”这方面可以

用佛教的三自性理论来分析和解释,“以己为景”可以和佛教对自性论和无我论的

分析来深入了解,“承诺行为和明确价值”可以与佛教对菩提心的强调和培养产生

云思维般的联想。

  本文主要论述ACT理论和方法中,探讨三种自我的内容,放在整个佛教理论框

架中来探讨不同自我认知所产生的心理效果或后果。这对深入理解和讨论ACT理论

很有益处,同时也会让以佛教为文化背景的地区,对ACT产生更多接近本土文化的

解读方法和亲切感。

自我的定义

  佛教的唯识宗理论认为,自我是一种分别,这种分别在八识中划分出一部分为

“我”,并以此我出发点恒加“审视”“度量”。把“什么”定义为自我,然后从

这个内部为出发点和得失门户。

  笔者在检索到的ACT的资料中,没有看到准确的对自我的概念统一准确的定

义。佛教的自我定义,“在八识的大海中,显现善恶的种子和现行,七识认为一部

分是自我而取舍,之后前六识从七识的出发点去感受、思维和行动。”我们可以采

用这样的方式理解,“自我”更像是“我们去认知和体验环境的出发点和角度”。

觉察点,出发点,视角是“自我”代名词,也可以理解成“谁被侵害了”,“谁得

到了好处?”“谁被剥夺了?”的自动内部语言。

研究方法与视角

  我们对内外环境与自我的关系的感觉和认知,可以从概念的我出发,可以从当

下的我出发,也可以从“背景出发”来去感受、认识、思考和行动。这也是我们用

来讨论佛教自我观“产生的效果”的思路。因此,本文没用篇幅去论述各个理论体

系的本身逻辑性,更多的是从心理效果的角度出发,讨论什么理论会导致对自我评

价和环境评价产生的感觉、行为、目的、价值等变量产生影响给予简单论述。

 

ACT中三自我的定义理解

  ACT中有三种审视自我或自我视角的方式,概念(内容)自我,过程(当下)

自我,观察(情景)自我。

  概念(内容)自我:以语言内容为形式的描述和评价。比如我说:“我是科学

家,我是一个有智慧的人,一个中年人。”

  过程(当下)自我,在每个当下的时间点,去体会自我对所处环境的感觉、情

绪、思维。

  观察(情景)自我,概念化自我是“所指”,观察自我是“能指”。概念自我

是云,情景自我是天空,ACT似乎想隐喻的说明这个才是真正的自我,把我和环境

作为系统的统一是这个自我的内容,从整个大我的角度来审视概念自我是这个自我

定义的应用。

 

我们看下面案例:

一个小女孩说(简称G):我是一个害羞的人。

我们会对她说(简称W):遇到这些事情,你的心理就像在进行一场排球比赛,一

方是“不能勇敢的去做”,另一方是自然的去做。他们总在争斗。

G:是的,“不能勇敢的去做”这一队,好像站立上风得分要高一些,不过我要是队

员的话,或许我还会认真的打好每个球。上了场,来一个球打一个球,也管不了那

么多吧。

W:很好啊,打球落地就得分了,如果你是球场,你会看到两个队都站在你的身体

上打球,那么球落到哪个场地上,对你都没有输赢的意义。

G:是的,我明白了。这两个队都是“我的俱乐部”的分部。无论谁赢了,都是我的

胜利。

这里的“害羞的人”,是概念自我,球场上的比赛者是过程自我,球场或俱乐部是

观察自我。

 

ACT三自我的应用:

  回避行为中总会出现下面几个因素。一个是A,把过去对发生之事件的语言“描

述”,等同于当下发生的事实。另一个是B,把对过去发生事件的评价(感觉、情

绪、概念),作为对自我的评价,并变成思考的视角或窗口。C是因价值观和认识方

向的模糊性而因噎厌食。D因为大脑记忆的简单化生理因素,把概念的范畴狭隘化而

僵死在过去的“简单意义概况”中。

  显然,过程自我可以对治和解决A的困扰,让我们感觉或思维当下的时间连续

性。观察情景自我可以让我们对概念自我的圈定得以更新,解除自我的缰绳。

  概念自我中的自我内容被简化为失去时间性和区域性,这时的自我角度产生的

一系列反应和关系,就像用破旧的镜子照当下的事物而认知扭曲,因衣柜中只有一

件舍不得扔掉的旧西服而决定不出房间约会,而僵化行为或回避发展。从过程自我

的训练和认识,我们可以放弃过去的体验,睁开智慧的眼睛,看清事物的真相。从

背景自我出发我们更把感觉、情绪、概念等等客观化,更理性的重新选择我们的角

色、方向和行为,从而向我们的价值观方向做出灵活的选择。擦干净镜子,买件新

衣,推开走向幸福方向的大门,在路上,衣服仍然会旧会脏,但是会有更多的新衣

服准备在前方,我们可以随时选择。

佛教中的理论包含的三自我观点

小乘的自我观念

  《阿含经》等原始经典中,“我”的概念是指“本来的”“主宰的”,认为

“我”是不存在的,把人分为五个组成部分,色受想行识,严密的论证在其中找不

到一个我,唯蕴无我。

  唯蕴无我,既然无我,自然会产生没有爱与价值的出发点,自然导向避世修行

的泯身灭智,走涅槃寂静的无为法。其修行方法可以把感觉、情绪、思想客体化而

备受推广和关注,同时也因其失去了概念和语言树立的立足点,从而泯灭了价值观

的方向性。小乘的理论和禅修可以消除已经发生的烦恼,但是对于世间法影响和建

构意义是消极的。

大乘佛教自我观

  下面就中国大乘佛教的角度来分析ACT的三自我与佛教的激荡。

  中国佛教理论体系

  大乘佛教认为小乘提出的妄相,是由心生的。出发点是“心”,是心是佛,是

心作佛。一切万物是心的显现。心是大乘佛教的出发点和视角,而心是由何而生的

呢?心由性起,于是形成了中国佛教的相、心、性的理论发展思路,“般若无相,

万法唯心,佛性本具”,而略有异于印度佛教的中观唯识如来藏体系发展。

  大乘佛教把自我分成身心两部分,但身被小乘思想破除之后,自我的概念从这

个角度来讲就已经等同于大乘佛教的“心”的概念了。

  《金刚经》的过程自我

  下面就代表般若思想的《金刚经》的核心思想来探讨ACT的过程自我。

  长老须菩提问:“应云何住?”“云何降伏其心?”佛言:“应无所住而生其

心”,六祖慧能就是开悟在句下。

  若一个人的心被束缚来自于两个方面:一个是对过去的执着,另一个是对未来

的欲望。此心“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”,只有当下的觉醒

是真实的,而又不能执着于这个当下,因为你给这个当下下定义(概念化)的时

候,这个当下已经变成过去。这是佛教中比较出名的“三际托空”的理论和修行方

法。当我们活在当下,自然就会去除烦恼,证得菩提了。这个与ACT中提倡的“过

程的我”是很相近的,活在当下、觉察当下,人们自然会从对过去的执着中走出

来。这个立足点是时间性的当下,把自我划分成为过去的我,现在的我,将来的

我。这个过程“我”的深入分析,我觉得可以参考津巴多的时间心理学。修行方法

可以借鉴《圆觉经》的“居一切时不起妄念,于诸妄心亦不息灭,住妄想境不加了

知,于无了知不辩真实。”的修行简单方法。

  《楞严经》的观察自我

  下面就《楞严经》的佛性观点来讨论ACT的背景自我。

  大乘佛教发展也认为是无我的,在五蕴中找不到主宰者,把我们认为的“我”

分成身心两部分来讨论。“缘念为心,五蕴为身”。众生执着于小的假的身心,而

不知有真身真心,何为真身:如《楞严经》中“聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,

以为心性。一迷为心,决定惑为色身之内,不知色身,外洎山河虚空大地,咸是妙

明真心中物!”弃小我,得大我。把自我的视角上升在觉性圆满的高空中。

  何为真心:正如经中八处寻心之处指出6岁时看恒河,60岁看恒河,恒河的水在

变,但是那个“能看”是不变的。这个能看才是我们的觉心。《楞严经》的视角是

广阔的,把一切思想、感觉、现象用往来的船只来比喻,把一切内外现象作为大海

中的一朵浪花和一颗尘埃来看,这个视角不仅具有全局性,并把一切感觉、思维等

作为过客而当下达到客体化的解脱。这个思路理顺了,才可以把整个情景作为自我

内容。把概念自我看成是整个自我的一小部分,以己为景的观察才可以叫做情景自

我。

  《楞伽经》中的概念自我

  《楞伽经》是禅宗和唯识宗的重要经典,其没有像上述经典中把自我分成身心

两部分,而是提出“三自性见”的自我分析方法。即“遍计所执性,依他起性和圆

成实性”。我们看见一条绳子,以为是过去咬过我们的蛇,于是我们很害怕。这条

绳子是依他起,这个“蛇”的概念,就是遍计所执性了,而对真相的彻悟状态就是

圆成实性。

  从这个角度来看,我们的概念自我,就是附加在事物上遍计所执的名言。佛教

这个“遍计”的意思是说,对于没有觉悟的众生,对于事物的认识,只能从名言入

手,就是说,这个概念的我,是不可能不存在的。问题是这个遍计所执的图纸或标

签,有多接近这个事物的真实的一面呢。名言是用来反映缘起的,这个视角就应该

是缘起物,而不是名言的概念自我了。从这种认识出发,佛教自然会更深入讨论缘

起事物的无生、无常的“生无自性”,以这个理论为出发点,就需要我们认识到,

我们用来标签缘起事物的概念,自然的要不断地变换,来匹配佛教术语叫“相无自

性”的无常性,“生无自性”的无我性。用来标签“我是一个***样的人”的言语,

自然没有事实性和永恒性,这个标签的视角应该是随时间、空间和观察者的角度等

变量发展变换的。

  同时,一定不要走向另一个偏空的极端,所以要认识到概念自我的重要性,就

如认知语言学中论述的一样,我们只能用自己概念集合中的概念和图示,来转译其

他人的言语,这是语言的理解过程。能被人们感觉到和感知到的自我是这个概念自

我。与人互动时,只有这个概念自我才有作用,问题是我们要从什么视角来驾驭和

观察他?

  人们更多的在’概念自我”状态这点不难解释,从认知语言学的概念角度来

讲,概念的前身是范畴的产生,佛教唯识学对自我的解释是,自我就是佛教中七识

的同义词,七识就是从八识的大海中,截取一部分认为是“我”,然后执着为我,

驱动前六识的分别作用。所以七识是范畴的划分,同时也是一种认知中观点采择角

度。

  建议与思考

  概念自我,是语言自我、标签自我。过程自我是相续自我,是时间我。背景自

我是观察,是整体自我,把概念我看成是大我的一部分来思考得失,是角度自我。

  《金刚经》、《楞严经》中的观点和视角,让我们从妄想和烦恼中脱离出来,

同时也有另一种倾向,就是偏空。于是,唯识开始讲述假我假法名言是如何运作

的。从“世俗”到“般若空”,从“般若空”再到“唯识有”。我们从梦中醒来,

还要会做梦,再去呼唤梦中的人醒来。

  从宗教发展史的视角来,多数人学习ACT容易陷入虚无主义的误区。这提示我

们ACT中不可以把三自我断然分割,必须整体协调应用。在以自己为背景下,选好

概念自我的角色。并用当下的我来检验概念我的同步性,从而达到增加心理弹性。

  显然,ACT理论发展很完整,在概念去融合后,价值观的设立其实就是由空到

有的过程。在价值观设立的方法上,ACT还没有完全显示后现代建构主义的方法和

言语学的优势,这一点却正是叙事和焦点的强项。佛教中也有体系化的发愿回向的

菩提道次第体系,ACT是完全可以从中提取方法的。

  ACT给中国传统佛教以信心,并有可能为完成去宗教化和去寐化的佛学理论的

现代化转型提供思路。同时,佛教再一次用西方心理学的科学观点和实验性,得到

非神秘化的呈现。从这个角度来说,佛教理论的生涩性和神秘性,终于在ACT上找

到了一个转译渠道。
  
  
                                                                                  2013年11月21日

                                                                              高七师 于美国 旧金山
  

备注:在美国心理学界,斯蒂文·海耶斯(Steven Hayes)开创了一种治疗心理和精神

疾病的新疗法——“接受与实现疗法”(acceptance and commitment therapy,简称

ACT),成为继行为疗法、认知疗法后,美国兴起的第三波心理疗法。这种新疗法

主张拥抱痛苦,接受“幸福不是人生的常态”这一现实,然后再建立和实现自己的

价值观。

脚注信息
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