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观音之魅与准提法译本之脉络
作者:管理员    发布于:2015-08-31 09:29:13    文字:【】【】【

第二章 观音之魅

 

法国佛学家 司马虚 著  李眈 翻译

此译文供养给准提法成就者高七师

 

1. 纯密与杂密(批评研究密宗的学者内部,主要是日本学者,由于信仰的宗派不同而造成研究上的短视)。

    日本学者在远东密教研究上最早,他们的研究可以说从9世纪以来就没有中断过。然而即使今天的日本学者的研究成果也很难讲做到了中立和公正,而这恰好是由于他们绵远的研究对象的历史不仅是历史,而且作为一种实践延续到今天。在远东这种传统在别的领域也存在,例如中国学者的中医研究。在这样的领域里,学者很容易受到这样一种假设的诱惑,即他们研究对象所处历史的社会文化环境和我们现代人所在的环境差别不大。由这样的假设得来的诠释很大程度上是一种学术民族主义,因为这些学者大都最后得出的结论是他们自己所在的国家继承了他们所研究的文化传统的真传,而且他们用自己的研究确认那些历史上流行(构造出)的传承谱系。

         这些研究虽然名称取为‘密教史’、‘佛教密宗史’等,但其实里面不断以不可辩驳的语气确认那些未经论证和怀疑过的传承谱系。例如绝大部分日本密教学者本身便信仰天台密或东野密,然而他们的信仰地图还远不能为这两个阵营穷尽。因为他们还会做出更为复杂的天台密或高野密内门派区分,以致于他们仅仅认为自己属于两大派中一个宗门。对于外人来说,这些门派区分显得在无关紧要的地方争论口舌:同一句咒语念法上的一些不同、仪式执行程序上的小区别、没有明显诉求的教义上的区分。以至于我们可以这样概括他们确认自己所属教团身份的口号:真正的佛陀隐藏在细节里。

         因为他们深厚的学养和纯粹的内部视角,这样的角度给予了日本学者著作一种极高的学术价值,但这样的宗派主义也让他们将不属于各自传统所推崇的密法都称为杂密,而藏密对他们来说不算密宗。高野密和天台密共推他们的祖师为五代(开元三大士和不空的两个中国弟子)。在他们之前,密教的四个祖师在印度,属于人类的是龙智和龙树,属于神的是金剛薩埵和大日如来。(天台和高野密的)教义与仪式是受大日如来启示。注释者们在大日如来里看到了法身佛(Darmakāya),他的多样化和力量在两个互相补充的曼陀罗里显示:胎藏曼陀罗和金刚曼陀罗(Vajda,法译名源自梵文,胎藏即子宫,金刚后来变为法器金刚杵,明显寓意阴茎)。胎藏曼陀罗里有161个神,金刚曼陀罗里有91个神,两界的神全体都是大日如来各种力量的投影和化身。

           p128  这就是‘纯密’的基础,在中国8世纪以来在一系列的作品、注释和仪式手册里不断描绘和说明这个体系。这些作品中一些直接翻译自梵文,一些直接为中文写作成。纯密与它之前的杂密(原型密宗)相对,杂密即各种陀罗尼集经和神咒经。原型密宗经典里,启示者/叙述者是释迦牟尼,历史上的佛陀。纯密文本里释迦牟尼仅仅是果报身(sabhogakāya,法译意为具体化的身、实现的身),在佛的三身中报身比法身等级低,法身即毗卢舍那(即大日如来Vairocana)。与大日如来不同,报身存在于并被定义于时间和空间中,因此很有限制性,仅仅作为大日如来的附属显化现象而已。

         纯密的狂热者还说自己与杂密的根本不同,除上面所列的谱系和优势外,还在于各自的目标大不相同。杂密仅仅针对修行者自己的福祉,积聚权力和财富,满足他们的感官欲求和在地球上的长寿;而纯密修行者从不会忘记其目标是解脱自己以及众生。

          p130 直到20世纪以前,因为上面所列的动机,除去8世纪金刚胎藏两界的曼陀罗魔法外,虽然有非常多的其它密教文本,日本的真言宗祭司们很少对这些文本有多少热情。虽然系统化的、被法身宣说的纯密成于8世纪,这之前的被称为杂密,但无论是在印度还是中国,被释迦宣说的‘杂密’在8世纪之后还是在涌现(这本身就和‘纯密’标榜的现象矛盾,理论上来说大日如来讲纯密,就不该再出现等级很低的杂密经典)。两位20世纪的日本非出家研究者在这方面做出了最重要的贡献,他们分别是大村西崖和長部和雄。他们的研究思路在法国远东学院延续。在这种新的研究思路下,纯密和杂密的藩篱被打破。P131,在原型密宗里满足‘世间’愿望的例子很难和‘纯密’里同样满足世俗愿望的例子真正区分开,将后者作为出世欲望的隐喻性的表述显然不正确。而将八世纪视为纯密真正被介绍的时代,这些经典彻底与其之前的杂密有教义上的断裂的观念也无法被支撑。神学观点上看,大日如来在中国早在5世纪已被中国人由华严经熟知,他那时是作为法界佛,而5-6世纪时密宗万神谱里几乎所有次要的神也被介绍进中文世界中。7世纪初期,几乎所有后来被纯密综合联系的仪式都进入中国。这里有必要回顾一下这段杂密至纯密转变时期的社会文化环境。

        在经历了隋王朝的覆灭和伴随它佛教徒普遍的末法情绪后,具有强力中央政府的唐王朝建立了。唐的国力令中国势力向西延伸,因此印度与中亚的法师更大量的来到中国,带来新的经典与仪式,中国僧人也陆续去了印度,或为学得梵语和定居印度,或为习得佛教本源国里佛教实践的第一手资料并带回中国。此时佛教的议程是翻译更忠实于原文的佛典以及改造佛教让它更好的适应新政府的需求。帝国的统一同样反映在集合经典的愿景上,从六世纪开始佛教经典的集结作为一个工程宣告成立。隋朝已经赞助了包含2257本著作的大藏经,唐朝君主给予这个工程更多的赞助。道教此时与佛教一样也在经历集结统合经典的过程,因此密教综合(即纯密)只是那个时代普遍的宗教运动的一部分,是一个中国将主流宗教进行整合加固的时代,也是中国社会在加固的时代。以八世纪的眼光来回顾67世纪,人们容易认为那时已传入的密教元素处在悬浮状态、并无具体的可以落脚的地方,都在等待系统纯密自印度传入将它们全部整合和晶化。然而很有可能的是之前的密教实践已经在其合适的系统内发挥作用。人们有理由去问,是否在‘纯密圣经’《金刚顶经》被系统介绍的公元720年之前,中国佛教密宗里已经有一种方法存在。对于这个问题的解答需要去看被日本密教大师称为杂密集大乘的《陀罗尼集经》t901

 

1. 《陀罗尼集经》

P135《陀罗尼集经》是由中印度僧人阿地瞿多于653-654年间集结。如同《灌顶经》,它也分12章,与在它之前两世纪的《灌顶经》量上的对比可以告诉我们这两世纪间密教教法的增多。在当代《大正藏》中,分为12章的灌顶经有41页,而同样分为12章的《陀罗尼集经》有113页。就仪式的复杂度和多样性以及数量上,《陀罗尼集经》增广了很多。此经介绍神谱的次第为从高到低,其中内容完全是实践意义上的。整个文本都在给出各种仪式进行的程序、注意事项和指导,最终其功能是一种仪式手册。而同时它也是一个整体,神圣的秩序被从高到低展现出来,一个完整的仪式体系在其中显现。这个文本的严格性在其对仪式中用到的法器和用具的多个指导中体现的最明显,例如,里面对于如何清洁坛场土地和对它进行装修和装饰有极为细节和具体的指导。对于香、旗帜、灯、乃至念珠的制作都有细节要求,占最大部分的是圣像的制造流程(画、雕、或模具成型的三种佛圣像)。信徒与工艺师都必须在最严苛的洁净条件下一起工作,同时密宗咒师在造像过程中参与程度与工艺师一样重要。

          《陀罗尼集经》内容庞大而枯燥,如何在这片仪式细则的丛林里寻找方向?我们这里处理的是一份基本建立于印度材料上的集结文本,并且代表了密宗发展至一定阶段的彻底的系统化。这里也是一样,可以从其对中国水土的适应上找到分析这片信息丛林的坚固的落脚点。在中国视角下,这本经集对观音菩萨所给予的分量之大便显露出来。给定了那个时代观音在中国故事和传说中的显著地位,观音菩萨在此经集中的统治性地位便具有了重要意义。

 

1. 观音密宗

P136 观音早在220-250年间翻译的净土救赎经典里已被介绍入中国。然而观音的流行首先是由于观音在《法华经》中的超级明星地位。观音信仰在很早便扩展至寺院以外,他准确无误的救苦的声誉在民间传说和故事里快速的回响,这些故事里他展现出他力量的有效性和令人震惊的方便。就这样,至中国5世纪时,观音已成为信徒最贴身的伴侣之一。他的性别这时还是男性,高僧法显在413年从锡兰回中国时,两次由于狂热的祈祷观音而从海上风暴里获救。

P138 检查最早的集于4世纪的观音感应故事集,其中很显著的一点是观音在信仰者的梦中化现。而观音如此常的出现于信仰者的梦中,是由于信仰者系统性的去梦里找他。将故事放到一边,看同时代的修行手册,我们发现这些手册里包含的仪式中有在梦中感召神现身的各种指导。修行者必须在圣像前就寝,这个圣像有时还必须由修行者仅仅为了这个目的由自己制造出来。观音在远东佛教的普遍救苦救难角色中,其主要功能之一是梦的孵化者。

         今天,庇护远东众生的观音几乎到处都是慈母的形象,根据中国文人记述,这个形象的变化从9世纪才开始。然而,其实在《法华经》中对观音32相应现的列表里已经包含了女性。而且石泰安的研究纠正了这种文人的看法,他的研究表明了从早期开始一步步的观音形象女性化的过程,而这种转变所依赖的经典,刚好大部分来源于密教。

        6世纪至7世纪,观音并非女性形象,反而是有些恐怖的多臂和多头形状。在此时的仪式手册和目前保存圣像里最流行的形象是11面观音。10面面相印度宇宙观里的10空间方位,最上面又加一个头代表阿弥陀佛。有趣的是,11面观音在任何现存印度的梵语肖像学和圣像手册里都没有提到过。红遍中国和日本的11面观音在整个印度只有一尊证据,位于西印度kaṇherī山洞里有全印度唯一的11面观音,他有4只手臂。

         多头、多臂,多个功德和形象,这很明显是一个来自印度的神。正是由于这个原因,早期研究者不对观音有多少兴趣,认为他大概是佛教对湿婆神的模仿。然而,根据Marie-Thérèse de Mallmann夫人现在的研究,大家目前熟知的印度湿婆神的很多特定性质至10世纪才开始出现,而在这之前,它们在观音身上。(也就是说可能是倒过来,湿婆教后来模仿刻画了观音)观音的多个化身里包含了多种仪式的融合。也许观音和湿婆并无多少关系,但只要检测密教进化的多个手册,我们就会发现这个善于变化的伟大的魔法师观音在密教发展中起了决定性的作用。

        在《大正藏》中,观音系列密教经典被很方便的专门归为一个部类,共有88卷经,从4世纪直到9世纪,大约有506页。在这份繁多的文献集成中,最值得注意的是公元5世纪的观音密宗典籍。从那个时代起,围绕观音的一种新的仪轨典籍出现,依靠于观音的神力,这些包含的大量重要密宗仪轨的观音典籍的被介绍说明密宗开始适应中国佛教的水土气候并流行

          以火供(护摩 homa)为例,大家发现5世纪时它被采用进佛教的第一个踪迹。火供本是佛教外印度宗教最典型的仪式,在最早的原始佛教典籍中也总有(贬义性的)提及它的婆罗门或首陀罗版本。前面提到,佛教护摩的成熟版本里其本质是宴请众神,以火祭祀供养诸神。而在更早期的版本里,护摩有两种平行的仪式变体。第一种是将芝麻撒进火里来驱逐魔鬼;第二种是在圣像前焚燃多种香料来让神现身。这两种护摩方法在462年译的大吉义神咒经中都被推荐。此经中说燃香供养会令神以金身示现,而后便可满足信徒提出的任何要求和愿望。

       (另一个原始护摩仪轨例子在561-568年的十一面观音神咒经里)。5世纪的这种仪轨和未来的成熟护摩仪轨还有很大差别,后者由于贡品的多样性而复杂很多。但从焚燃香料和香木至焚燃食物类贡品这个转变的确是在观音类密教经典中首次出现。观音的原始护摩仪还有其它的实用目的。例如为了治病,便可以将1008个跟笔一样粗的小金合欢木木棍都浸入芝麻油中然后点燃,这个过程里一直需要念咒。等到这些木棍全部烧完,任何病都会痊愈。金合欢木香气极重,大约如同芝麻一样具有驱魔性质。护摩炉这里只是驱魔的坛场,作为盛宴的火供这时还没有出现。看到这样的文本,我们便知道是在跟密教进化过程中的转折点打交道。

         密宗在627-649智通所译经中有了显著发展。4本本尊观音化身的密经的翻译都被归于这个僧侣名下。T1057的千手千眼观音密经中我们第一次发现了maṇḍala(坛场/城)的中文音译——‘曼陀罗’。坛场必须以白檀木粉覆盖,其周长必须以五色粉末标识,坛场的四边要各放置一守护神及其眷属。坛场中心是千手千眼观音像,需在它白皮上涂金。只有受过灌顶仪式的信徒才允许参与坛场,同时它提到,如果有人已经受过金刚大法会坛场的灌顶,就不需要再专门取得获得参与千手千眼观音坛场的灌顶资格。受了千手千眼咒和手印,则“信徒会很快成佛。这就是秘密法门作为佛陀秘密教学内容的真正原因”。

        如大村西崖所观察到的,密宗认为为仪式进行建造的坛场就是神在的场所本身。Hélène Brunner以非常精确的研究表明,在湿婆教中曼陀罗一词指仪式中的三种物品:首先指座位,或者神的座位或者是人的座位;其次指规则几何形状式的(城市模型,其中有‘门’,有‘街道’;第三种为用正方形组成的格子,在这些格子边界内祈神显现或驱魔。Brunner女士将三种坛场分别命名为‘座坛’、‘画坛’、‘分配性格子’。这三种坛场在中世纪中国原型密宗中都存在。

        智通所译观音系密经中的坛场和几年后的《陀罗尼集经》中的坛场完全一样。集经中说自己是从一部十万偈的《金刚大道场经》中抄录(又是十万偈的原本经,这样的伏藏型描述在般若、华严经和后来密宗的金刚顶经中一直被重复使用,这种描述未必说明真的有原型经的存在,但说明这大概是一种重要的新教法)。集经中的坛场一章比一章复杂,至第12章,一个巨型坛场的准备方式被描述完毕,其体量和用到的器具明显只有在皇宫内才能执行。

          观音密教系经典除了上述为原型密宗里的基本仪式提供规矩外,在跟观音感应集和佛教高僧圣传类的对比中还可以看出观音密宗里观音最主要承担的功能是治病。这一时期的观音密经里的治疗性仪式已经引起了研究中医历史的学者的注意。这些观音密教文献中给出了治疗相当多种疾病和瘟疫的仪轨方案,并将观音类咒和其它草药等方法起来。要理解这方面的信息前,有必要先回到654年的陀罗尼集经细查其中仪式。

 

1. 治疗性仪式

       陀罗尼集经中观音形象不止十一面和千手千眼两种,还有不空罥索观音(amoghapāśa,永不会错过目标的流动的结)等很多种。其中最易引起注意的是hayagrīva(马头观音,藏密里有马头明王法),其四张马脸分别表示四种极端情绪。陀罗尼集经不仅以其观音形象的繁多和其它早期观音密教经典区分开,其中奉献给观音的仪式的复杂度和宏大程度也值得留意。以灌顶仪式为例。观音灌顶仪式是古典灌顶模型之一,新入教的两性弟子首先需经过神谕的考验:他们需先扔一朵花,然后将他们咬过一端的用来剔牙的杨柳枝扔出去。这些东西落地所指的方向便是预兆,其后弟子睡觉,第二天早上告诉师父他们的梦,师父根据其所述梦境判断他们参与仪式的能力。然后在准备好的土地上师父指导建立坛场,坛场用数种颜色的粉末画出,不同颜色上放有不同系列的神像。师父随后将弟子眼睛用布蒙上,让弟子两手指夹一朵花,他们被牵引至坛场北面,师父面对他们在坛场南边,命令他们把花向前抛掷。花所落到的神像就变成弟子的本尊,弟子随后会被告诉弟子本尊心咒和手印

         因此整个灌顶仪式的核心落脚于‘选民’这个概念上。弟子对本尊的选择完全跟个人意志无关,而是由超验的神的力量决定。师父随后为整个神谱奉献贡品,随后将功德回向。功德受益人包括帝王和密宗祭司本人,接下来的段落最为有趣:它揭示了仪式开始前密宗师会接受一笔钱,因为密宗师被要求“收集献给佛及菩萨的钱财和贵重物品。钱财供养必须用于建造佛像,贵重物品要用于服务般若‘佛母’(印经书)”。如果密宗师要自己造像和印经,他可以直接用这些供养,否则他需要将这笔钱委托给他寺院里的三个主要管理者。他和他的弟子可以用献给金刚和神的钱,但他和弟子不能碰坛场中给神的食品,否则会失去其精神力量。这些神食在仪式后必须分配给隶属寺院的奴隶,乃至给寺院工作的牲畜。

          p150 这些细节并非可有可无,它告诉了我们仪式所在的社会环境,这是密宗经典里极少数的提及如何用钱的文本。灌顶后的内容这时便跟智通所译的四本观音密教仪式相重合了,即各种观音手印和心咒,有不下52种手印,大部分都伴随一种咒。这份仪式清单继续在经里延续至第五章和第六章,观音的不同形象也陆续被列举。这份清单里每种手印和伴随它的咒后面列举的功德里都有它能治何种病,因此很明显陀罗尼集经的最主要目标之一就是治病。目前日本的台密和高野密中已经很少执行这些专为治病而进行的密教仪式和手印序列,但我们不应忽视密宗初期治疗功能在其中扮演的极为重要的角色。

         对陀罗尼集经第四章粗略一看便能够获得关于治疗仪式的基本信息:每种咒语都伴随着不同的手印,而同时一根被咒过的线会被辅助性的利用到,这根线要被系于病人的手臂或脖子上。文献里还提供了不少准备这根线前要做的护摩的细节。然而其中还是有些细节模糊不清,现在的日本密宗里由于并没有执行过这种仪式,我们无法获得第一手资料。但从文献里可以肯定的是,随着护摩仪轨发展的越来越成熟和在中国的流行,治疗仪式也越来越完备。

         如果说火在治疗中起了重要的作用的话(火供仪式),水的作用也许更重要。陀罗尼集经的绝大部分治疗仪式里都有“水坛”。水坛即将四个水罐列于坛场四角,或以香手洒地。任何重要的庄严的密宗坛场一般要求先对坛场所在地清理:挖出均匀的一块地、清扫这片土地、在上面盖满辟邪物或吉祥物、再在上面盖满整洁新鲜的泥土。而如果用水坛,则所有这些都不必要。如果考虑佛教的宇宙观,用水坛来代替一般坛场代表了一种进化的逻辑。因为如同佛塔(stūpapagode),坛场也是用来再现宇宙秩序。佛教宇宙中,地托着水,地与水间都是火,用几何形式表现,则是在正方形(地)上盖有圆圈(水),圆圈上是三角(火)。

         水在灌顶仪式中自然处于中心,师父需要将一罐水浇在弟子头上。而在师父本人生病时,水更变成中心。咒师需要准备一水坛,坛场中心放一罐水,罐子里还需放入五谷,罐口放上一柳枝。他随后需要念108遍满一切愿的观音心咒,随后举起罐子浇头。在此之后用左手做手印,以此印‘封’住自己身体的七个点(头顶、肩膀、心、喉、眉心、前额发际线处)。只有在这之后他才可以做火供,而后痊愈。

          ‘封印’住疾病这个方式是中国缘起,本来应该是用一个真实的木印,上刻强有力的神的名字,在病人身体病痛的地方盖住。后来这种治疗方式也被在中国的佛教徒(包括印度密宗师)采用,灌顶经里已经有了这种方法。但陀罗尼集经里封印所用的完全是手印,而不是木印等,而剩下的中国痕迹也消失(不是盖在病痛处,而是在7个点上)。这是一个很好的密宗适应中国又毫无疑议的保留了印度宗旨的例子。

         除了这些‘温柔’的治疗方法外,密宗的治病法里还有向病人脸上撒白芝麻,再用柳条抽打脸等‘暴力’的治疗仪式。这其中的原因在于这些‘暴力’治疗针对的不是病人,而是魅惑病人、让他生病的魔鬼。这时密宗的治疗仪式就和驱魔仪重合。陀罗尼集经里甚至有推荐造一个小的蜡像魔鬼模型,里面放上胡椒粉,点燃蜡像,它就会慢慢爆裂,同时咒师要不断念咒。目前,我们需要注意到的是,即使在密宗的原始发展阶段,杂密的陀罗尼集经里,佛教密宗已经开始承认黑魔法和巫术,这后来发展成了非常庞大的密宗仪式里的‘诛法’(abhicāraka,降伏,役使死神来对抗敌人或恶魔)。需要注意的是,集经中用诛法时也遵循一种佛教传统,即对敌人进行驱逐,而非将其毁灭或碎成粉末。集经中甚至指导咒师感到自己快要死亡时,将自己之前封在粘土小雕像里的病原体魔鬼们全部释放。这种对待恶魔的宽容是佛教和密宗的一大传统。

        p158 在对病原体鬼神的描述里,我们既发现了印度鬼神(鬼子母等),也有中国鬼神(魅等)。这些鬼神里最值得留意的是魅惑人的动物,集经里说“有些动物会变形,有的变身为大虫(老虎),有些变为野狐。他们进入人的身体让人生病。”在中国,最常被认为会变形的动物是狐狸。集经的第一章便提到狐狸,在第五章里提到野狐。很可能这里是在翻译一种中国人不知道的梵文里的印度动物——印度土狼。也很可能,根据中国的翻译惯例,是指一种印度女神——ḍākinī(空行母)。705年的一本中国文献里将野狐认为成是ḍākinī。动物病原体种类繁多,但集经中说他们的头领是vināyaka(象头神)。象头神代表失败或障碍。根据佛教对待恶魔的顺势疗法原则,象头神也就同时是破障碍者,为了破障碍就必须先在仪式前供养象头神。象鼻形似阴茎,同时大象阴茎本身很巨大,令象鼻神成为性欲的化身。他被放在群魔殿里动物神之首毫不意外,因为这些引起疾病的动物形神魔都或多或少的用性来魅惑人让人得病。(这是作者埋下的一条暗线,他会在之后的《大象之爱》一章中详细说明唐密里的大象神和性等话题,大约等于印证了性修法不是藏密或印度密宗后期的发明,而是从一开始就跟密教有关系,乃至于在极早的杂密集成陀罗尼集经里也有空行母和象头神的踪迹)。

【按章还有第四小节,只有5页,四页是整段摘录了《陀罗尼集经》第三章般若佛母坛灌顶仪式结论只是前面的总结,因此不予编译了。这一章目前所以摘录目前的部分,在于我还是受到其中的启发。这里所说的启发在于密咒经典的方式,以准提咒为例,包含准提咒经典最早的地婆诃罗的本(686年)善无畏的法本716年至740年间及善无畏后他的弟子和再传金刚智与不空的两个译本的关系就明了了。以司马虚这种文献人类学整理出的密教发展思路看,地婆诃罗版本说明准提咒是最古老的密法之一,因为在代表纯密体系的善无畏来华前到来。而地婆诃罗的译本也的确有作者总结的原型密宗的特点:由释迦而非大日如来宣里面有不少治疗功能,还用到了五彩线和水坛,并且提到是大明咒藏摘出。善无畏的版本则更有意思,从司马虚这里才可以理解善无畏版为何不称自己为经,而称为《七佛俱胝佛母心大準提陀羅尼》。在善无畏来华前已经有了印度密宗咒师口绶直接用汉语撰写的口诀型密咒经典,例如他举例的《佛说灌顶经》和此章里重点检查的《陀罗尼集经》。善无畏准提法本直接说明是法,再看其内容可以看出来,并不是地婆诃罗版的经,而是直接的修行细则手册,可以称为口的传承。这同时解释了地婆诃罗版和善无畏版最显著的区别地版中准提手印的指导。这种直接给出修行手册而非全本经的特点不仅在善无畏前的原型密宗咒师有先例,善无畏青史留名的最大原因——作为胎藏曼陀罗《金刚顶经》介绍者,所译的《金刚顶经》也是撮要抄名称也体现出来,如《金刚顶瑜伽中略出念诵》。由于善无畏作为系统化密宗最早的上师之一的威名,他说准提是独别行是可信的。然而不仅如此,跟不空和金刚智译本比较更容易看出来准提法是独部别行:金刚智和不空的准提仪轨是纯密体系完全成熟后准提法囊括进来对它进行机械程序的纯密曼陀罗仪式组织而。坛场变化最明显,金刚智/不空版本中用香泥塗地等来代替镜坛以及很多个步骤的洁净仪式。但金刚智和不空的版本也有优胜之处,就是准提法也具有了纯密的标配——息怀诛四法。因此《显密圆通》中的准提法的总结的确相当优化组合的即主体依靠善无畏版同时的确是最权威的版本,地婆诃罗的属于‘杂密’阶段金刚智和不空让准提法成为两大纯密曼陀罗的机械延伸),同时用息增怀爱四法(因此吸收了纯密’的仪轨成果)。同时《显密圆通中显宗以华严宗也许原因之一是由于主佛是一致的——华严与纯密都法身佛毗卢那(大日)为尊。

    下一章中司马虚会提到镜坛密宗发展过程中的意义(引用其它经典,司马虚没有关注过准提法)。护摩一章中会讨论息增怀诛四法的意义。

脚注信息
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